苯教是藏族原始社会的土壤中土生土长的宗教。苯教是藏族的启蒙文化，它保存了藏族人民在原始时代的大量的、较完整的精神文化遗产。研究它，对于我们继承和发扬藏族固有的优秀文化传统以及对今后进一步加强藏族地区的精神文明建设都有其重要的借鉴意义。

　　近若干年来，随着国内外藏学研究的迅速发展，苯教研究亦方兴未艾。从宏观上看，国内外学者对苯教的研究已达到了相当高的水平，特别是国外有些学者终生专攻，出版有不少专著和论文，国内的专家也发表了不少论文，基本涉及到了苯教的各个方面，对苯教的名称、起源、分布、教义、世界观、仪式、发展演变以及与佛教的抗争过程和今后的发展趋向等各方面都进行过探讨，可以说取得了前所未有的成果。从微观上看，就在如上所述的苯教的一些最基本的、具体的问题上，虽然没有进行过公开的“争鸣”，但是我们通过比较后可以看出，各家的观点不尽一致，存在不少分歧，其中有些说法笔者还不敢苟同。基于此，笔者亦想在先贤研究成果的基础上，先就苯教的名义和起源问题，谈一点粗浅的看法，以就教于同行们。

一、关于苯教的名称和含义

（一）苯教应有一致的名称

　　苯教，藏语中称“苯曲”(bon chos)、“苯波”(bon po)，一般都简称“苯”(bon)，这种称谓和简称是人们现在对苯教的较普遍、并渐趋一致的名称。正是这个原因，在口头上或在文章中出现此类名称，无论藏族或苯教徒、还是大多数研究者都乐于接受。

　　1. 据有些学者考证，苯教的称谓在藏文典籍中有许多不同的叫法。如“苯波”(bon po)、“拥宗吉本”(gyung drung kyi bon)、“贤本”(gshe bon)“都本”(brdol bon)、“恰本”(vkhyr bon)、“吉本”(bsgyur bon)、“阿本”(a bon)、“拉本”(lha bon )、“莫本”(mo bon)等等。①这些称谓都是对苯教在发展演化过程中所产生的各种支派的称呼，实际上大多数学者都把苯教划分为“笃苯”、“恰苯”、“觉苯”②。从此看来，尽管对苯教的称谓名目繁多，但从造词的角度看，“苯”作为词根是共同的，都跟“苯”紧密地联系在一起，或可以说都是在“苯”的基础上派生出来的。另据笔者所知，有些偏远藏区称苯教为“卧布”、“别恩布”、“博布”、“莫博”等。显然，这主要是因为藏族地域广大，许多地方长期不相往来而产生的方言分歧所造成的缘故。我们认为，产生这样多的不同称谓，是过去藏族社会多种历史因素造成的，今天为了交流和研究的方便，我们应该有意识地使用较统一的称谓，以防止产生新的分歧。至于究竟使用哪个名称好以笔者之陋见，还是使用“苯”、“苯波”、或“苯布”较好，这几个名称接受面可能广一些。因为古人多用之，对后世影响较深，今人的研究中亦多用之。况且，这些词的发音和藏语各方言差别不大。

　　2、关于苯教的名称，除了如上所述的藏语和藏文中的不同称谓以外，汉语译音用字也很不统一，有“本”、“苯”、“笨”“博”、“波”、“颇”、“钵”，有用“雍仲苯”的，也有用“拥宗苯”的；有用“都苯”、“洽苯”、“吉苯”、“居苯”的，也有用“笃苯”、“恰苯”、“觉苯”的。这些名称虽然都是译音词（译音用字），字面上和汉义没有联系，但是为了避免一些误会，我们应尽量选用字音较准确、又不含贬义的字词。如上述，有人使用“本”这个字，也有人使用“苯”或“笨”字、“钵”字。我们认为，这几个字译音都较贴切，但“笨”字在汉语中含贬义，是愚笨，不聪明等意思，“钵”字又是指盛饭菜的陶制器具，“本”字用起来，有时对叙述和理解都不方便，有可能和“该”、“此”等意义发生混乱，造成不明所指的后果，故用“本”字也不理想。所以，为了有利于民族团结，我们今后应当忌用“笨”、“钵”二字，而最好用“苯”字。关于这一点，有的先生已经提倡过③，笔者在这里又一次提出来，以示自己是一个积极的响应者而已。

　　3、此外，长期以来在我国许多书刊文章中，在写到苯教时，称其为“黑教”，所诵之经为“黑经”，也有称“黑派”和“本本子”的。称苯教为“本本子”的多是民间或基层干部，他们是把藏传佛教的宁玛派误认为是苯教了，这是不对的。至于书刊中这样误称，那的确是常识性的错误了。至于为什么把苯教与“黑”字联系起来呢？据说是因为苯教徒的穿戴都是黑色的原因。苯教徒究竟是否穿戴黑衣黑帽呢？有肯定者也有否定者。如，“……他们的教徒留长发，盘结头上，用黑巾包扎，故俗称‘黑教’④这里肯定了苯教是穿戴黑的衣帽的，另有一说认为，苯教徒只有在举行某些宗教仪式时才穿戴黑色衣帽，“当冰雹已来临时，阿年穿上黑色的咒衣，戴上串有人头骨的黑帽，来到楼顶上，首先尽量用温和的巫术，争取把冰雹引向其它地方”⑤从这里可以看出，苯教徒平时没有穿戴黑色衣帽的习惯，只有在防雹（或驱雹）仪式上才穿戴黑色衣帽。笔者在甘肃夏河境内曾见到过头上用黑巾包扎的僧人，听当地人士说他们是苯教徒。笔者的家乡甘肃舟曲一带民间也流传苯教，亲眼见过苯教祭司主持的许多仪式，但无论平时也好，举行仪式时也好，从未见到过祭司们穿戴黑色衣帽的，他们一直穿着平日的便服。这些情况表明，苯教本来没有什么严密的教戒教规，故针对全藏区而言，有可能没有什么统一的服装，但对某个地区来说，又能可能穿戴统一的黑色衣帽。其实，这也没有必要争辩，因为藏区各地苯教的发展肯定有不平衡现象。此外，苯教徒穿戴黑色衣帽与否暂且不论，有些同志专门喜好命名，将苯教称为“黑教”把藏传佛教的各大派别也以颜色命名，这是不必要的，也是不应该的。才旦夏茸先生曾说过：“……不论西藏或印度，都从观点不同而设施之，非简单地以帽衣颜色和殿宇墙壁颜色区别不同教派。”“现在党的民族政策要祖国各民族走团结一致之路，过幸福圆满生活。对苯教称为黑教与政治、宗教方面都不合道理，是一种歧视的称号，要坚持地抛弃在垃圾堆里”。⑥既然，许多学者都认为把本教称“黑教”不合道理，而且苯教徒也强烈反对把他们称“黑教”徒，更何况藏语本身对其命名固已有之，它既不含贬义，也没有歧视，更不会发生混乱，我们何不乐于保留呢？

　　一言以蔽之，我们应当坚持名从主人的原则，摒弃各种不合道理的命名，沿用藏语固有的称谓，即把该教称苯教或苯布教是完全正确的。

（二）苯教名称的含义

　　以上我们谈了许多关于苯教称谓方面的种种分歧，并建议要有统一的名称，提出了称“苯教”或“苯布教”。前面我们还说过，虽然苯教的名称由于方言、译音等因素，存在着许多细微差别，但各种称谓都没有脱离“苯”这个音。那么，“苯”究竟是什么意思呢？换句话说，把这种信仰为什么称“苯”呢？回答了这个问题，也就搞清了“苯”的由来了。对于这个问题研究者众说纷纭，莫衷一是。概括起来，主要有以下的说法：

　　1、“关于‘苯’这个字的起源已经失传了，一下子很不容易捉摸，但很可能它是出于巫术符咒中对鬼神的祈禳”。 ⑦这句话本身语气上就没有肯定，只是用猜测的语气大概指了个‘苯’的意义范围，故尔我们也领会不到‘苯’的含义。因为苯教是原始拜物教，有自然崇拜、图腾崇拜，还有祖先神鬼崇拜，各种崇拜都要靠繁多的仪式来体现，这些仪式是靠诵经、施法术等活动来达到向鬼神祈福禳灾的目的。所以，对鬼神的祈禳，是苯教的基本特点之一，并不能说明这种宗教名称‘苯’的含义和由来。

　　2、认为藏民族祖先发源地之一的雅隆部落和雅隆河谷，在聂尺赞普⑧时代就有了苯教⑨，而苯教巫师们还控制着王室政权。聂尺赞普因被雅隆补悉野部落的苯教徒推举为首领，所以又称鹘提补悉野。古藏文别作“悉补野蕃”。“蕃”与“苯”在古藏文中写法可以互通。部落及其巫师们所举行的宗教仪式称“苯”，并把“苯”字加于其部落名称中，因此他们所信奉的宗教名逐渐成为其部落名称。⑩显然，从这里我们可以看出两点，一是说他们所举行的宗教仪式称“苯”。二是说“蕃”这个部落名称源于“苯”这个宗教名称。试图想说明“苯”的含义，但没有说出“苯”的含义究竟和“所举行的宗教仪式”有什么内在联系，即看不出“所举行的宗教仪式”为什么叫“苯”。至此，“苯”的含义还是一个迷。但是，这里把“苯”这个教名和“蕃”这个部落名联系起来，对我们似有启示。对此，《白史》⑾有一段论述。

　　3、《白史》在探讨“博”字含义时也罗列了各种说法：“或说此乃‘随欲’之名，都无意义可说也，或说昔于‘尼墀’王等，称之为‘博’及‘补贾’。依一般意见，是将地名用作王名，实则亦可能是将王名用作地名也。例如，……国王‘跋惹达’所统治之印度地区，即名‘跋惹达’。若依‘永仲本’等所计，谓初名‘本吉域’，后渐转变‘博域’。此说‘博’与‘本’二字，义相同者，虽实属可笑，然只略有所应思考者，此复在‘结囊日松赞’以前，此整个藏区，唯有‘永仲本’之教派，故通称彼名，亦不为奇，如中国人昔时呼西藏为‘博吉域’亦因‘博’‘本’字音相近也……西藏由盛行‘馨饶’这教，或是将地名用作教名？否则是将教名用作地名？此除问寿命二千岁之老人，能了知外，余人谁能了知耶？⑿根敦琼培先生的这段议论包含三层意思，即王名和地名、族名和地名、教名和地名的关系”。这里，究竟是王名、地名、族名出现得早？还是教名出现得早？到底谁依从了谁？总的来说没有作出肯定答复，但从语气上看，似是对先有教名有所肯定，认为囊日松赞以前，整个藏区只有苯教，所以“通称彼名，亦不为奇”。话说回来，我们探讨的是教名“苯”的含义，即使肯定了教名“苯”产生得早，但也还没有涉及到它最初的含义，故尔还需进一步了解。

　　4、认为“古藏文写本中仅有—汉藏对译字出自 bon po，作‘师公’解释。”⒀师公即巫师，所以有些同志在肯定此说接近原意的基础上，再进一步做了论证。认为“苯”字最初不是一种宗教的教名，而是一种在远古时代流行于藏区的原始宗教巫师的称谓。

　　广大的藏区在古代社会，以部落为单位进行活动，生产力水平极为低下，人口亦极为稀少，对周围奇怪的现象无法理解，对自然界的压迫束手无策。于是他们把生活中的得失胜败归咎于自然力，看作是自然的恩赐或惩罚，错误地把自然现象超自然化，并且进行崇拜，求得精神上的安慰，这就产生了幼稚的宗教观念。而这些观念的具体表现就是“重鬼右巫，事羱羝为大神”，⒁并进行各种祭祀仪式，这些祭祀仪式的主持者就是巫师，也就是最早的苯教徒了。他们的职能是为人们“纳祥求福、祈神乞药、增益吉祥、兴旺人财之事”，或卜凶化吉、消灾息难，或“指善恶路，决是非疑”，或“为生者除障，死者安葬，幼者驱鬼，上观天相下降地魔”。⒂另据笔者所知，今甘南舟曲藏族中，还可看到苯教的较原始的面貌，他们至今把苯教祭司（或巫师）称“苯布”、“俄巴”。这些都充分说明“苯”字，最初是对流行藏区的原始宗教巫师的称谓。那么，为什么说这个意义接近原意呢？有些学者认为，“苯”的本义是指“瓶”，如今谓之水壶、水瓶等类似于“本巴”(bum pa)的含义，都是指盛物的器皿，即汉语“瓶”或“坛子”之意。因而进一步解释说：“一、‘苯’这个字的最初含义可能是指神坛，而对依靠神坛进行宗教活动的巫师则称为‘本’。二、瓶是古代苯教徒在其宗教活动中经常使用的器皿……因此，‘本’可能与宗教器皿亦有关。可见，在古代藏族地区自然崇拜时期，起初人们把依助神坛和宗教器皿来从事原始宗教活动的巫师通称作‘苯’，尔后‘苯’逐渐变为人们所信仰的一宗教的教名。”⒃这比前几种说法深入了一步，谈及到了“苯”的原义及其辗转变化过程，并从逻辑上基本做到了“自圆其说”。果真是这样吗？笔者不能做出肯定的回答，但我认为下面这种解释（或猜测）也有一定道理。

　　5、认为，在生产力极为低下，科学文化知识极为落后的条件下，藏族人民仅有的经验无法解释周围所发生的千变万化的自然现象，并把一切自然现象超自然化、人格化，于是就产生了“万物有灵”观念。而原始苯教最基本的理论就是“万物有灵论”“灵”就是“灵魂”或“生命”。因此，“苯”的含义，并非指苯教祭祀的仪式或主持仪式的巫师，而是与现行书面语“萨苯”(sa bon)有关。“萨苯”(sa bon)是“撒入大地之种子”，也是有生命的东西，那么“bod”是否可作“万物之灵”或“生命”来解释呢？从“万物皆有生命”的“苯”过渡到“撒入大地之种子”的“萨苯”似是非常自然。如这种说法果能成立，前者似是后者的词根，后者是从前者派生出来的。我们认为，随着人类社会的发展，经验的积累，认识的越来越提高，把这两种概念联系起来，是很自然的，也是很有可能了。⒄当然话说回来，这仅仅是一种猜想，除了“撒入大地之种子”之外，其他有形无形的事物的生命或灵魂是否叫“苯”，我们暂无从稽考，有待于更多的同志进一步探讨。不过，这种解释一旦成立，更能直接揭示“苯”的含义。

（三）苯教名称“苯”和藏族族称“蕃”

　　本来，在讨论苯教名称及其含义的时候不准备引出藏族族名“蕃”。但多年来藏学界学人每谈到其中一个时，一般都涉及到另一个。有些讨论二者的关系，甚至，有些学者抛开了二者之间应有的联系，径直去研究各自的源流和含义，这样节外生枝地发展下去是不利于学术研究的。可是，二者究竟有无联系，各自的含义究竟是什么？至今众说纷纭，未能形成一个统一的认识。所以，这里仍有必要提出来谈一点自己的看法。

　　首先，“苯”和“蕃”有没有关系？是什么关系？这是研究其含义的前提。“苯”和“蕃”，许多学者根据古藏文中二者通用的现象，认为“蕃”这个族（部落）名是从“苯”这个宗教名称而来的。如根敦琼培先生在《白史》中就运用大量的材料，基本工肯定了“蕃”是“苯”的转字这样一个关系。即从时空上讲二者是从属关系或源流关系，“苯”产生在前，“蕃”产生在后，“蕃”源于“苯”；从意义上讲，是等同关系，知其一便解其二。

　　我们说大多数学者，特别是藏族学者都基本肯定“苯”与“蕃”之间的这种关系，这不仅在语音上能找到充分的证据，且在事实上也是如此。一般来说，宗教和民族都是历史范畴的东西，有其产生，也有其消亡。但是相比之下，作为一种信仰的宗教之名称在其历史发展过程中，在一特定的语言环境中是不易发生演变的，而作为一个人们共同体的民族名称则不然（有些自称例外）。况苯教是藏族原始社会土壤上产生并发展起来的，它作为原始拜物教，其产生年代之久远，要比“蕃”作为一个民族名称的产生早得多。民族学常识也告诉我们，人类社会有了氏族组织就萌芽了原始宗教，而原始民族是人类从原始社会向奴隶社会的过渡时期才形成的。这些都从各方面印证了“苯”与“蕃”的这种关系。只要我们肯定或接受了这种关系，再解决了“苯”的含义，那么“蕃”的含义便可迎刃而解。否则，研究工作有可能踏入歧途而变成不必要的劳动。

　　其次，有些学者抛开、或许当时还不知“苯”和“蕃”之间应有的联系，因而仅在“蕃”字的读音上就钻研出来不少文章。近人姚薇元先生的《藏族考源》就说：“《新唐书·吐蕃传》谓发羌并诸羌，据其地。‘蕃’、‘发’声近，故其子孙曰‘吐蕃’。按‘发’、‘蕃’双声字，古可通转。今藏人自称其族为‘博’(Bod)。古无轻唇音，凡轻唇之音，古读皆为重唇。‘发’古读为‘拨’，《诗》‘鱣鲔发发’，《释文》作‘毕泼’。故发羌之‘发’，古音读‘拔’，正Bod之对音也。” ⒅这番考证，虽然作到了“自圆其说”，但先生当时好像还没有发现藏文本身的读音，以致从语音学的角度证明了一番，遂断定“蕃”应读为“拔”。牙含章先生也曾对此问题考证过，他很可能当时还未涉及到姚先生的《藏族考源》，又从藏语语源和其它例证更为精确地论证了“蕃”字的古音。⒆这样看来，虽然解决了读音问题，但在唐朝人明知读“拔”而不译为“发”却译为“蕃”的译音用字问题上却又产生文章说：“唐人所以不称为‘发’而称为‘蕃’的原因，乃由《周官·大行人》‘九州之外谓之蕃国’一语而来。‘蕃’即‘藩’是把她看作藩属，正是汉人用‘奴’译‘鬻’，把匈奴看成了奴隶一样，是民族自大狂的表现。”⒇除此而外，还有一些文章在此基础上发挥了不少。一个“蕃”字，本应是藏族自称，来源于苯教的“苯”，可就在译音用字上文章越作越大、越写越深了。

　　第三，也有一些学者在基本接受根敦琼培先生所提出的“苯”和“蕃”之间存在联系的基础上，还提出了新的线索。〔21〕认为，“蕃”最早仅仅是处于雅隆地区的一个部落名称。当时的西藏高原部落林立，互不统属，相互争战，但是地处雅鲁藏布江流域的南部气候适宜，土地肥沃，便于灌溉，所以以农业生产为主，并且生产发展较快。正因为以农业生产为主，故自称“蕃日”（从事农业的人），也因为由于从事农业，居住稳定，人口发展，使这个“蕃”部落在人力、物力上较之别的从事牧业生产的部落逐渐雄厚起来，为这个部落逐步把高原上的其他部落统一为“吐蕃”创造了必不可少的条件。到了公元七世纪，“蕃”部已控制有东接川青，西至阿里的整个西藏高原，并建立起了西藏统一的吐蕃政权，使高原原来处于分散状态的各个部落汇集成一个以“蕃”部落为中心的新的统一体。“蕃”部落是胜利者，自然成为这个新的统一体的总代表，因而“蕃”这个名称也就由原来的一个部落的名称，逐步成为冠于这个新的统一体的共同名称了。所以，“蕃”这个称呼，在西藏统一以前只是一个以农业生产为主的部落和地区的名称，也就是根敦琼培先生《白史》中所说的“聂尺赞普时，所谓的“蕃”只是一区区之地之名耳”。除此而外，还为进一步探讨“蕃”的含义提供了线索。认为：一、在古代藏文文书档案中，在讲到“半农半牧”时，所用的词和今天不同。“半农半牧”一词，现代藏文写作：“sa－ma－vbrog”而在古藏文档案中写作“bod－ma－vbrog”。现代藏文中的“sa”是“土地”之意，表示“农”古藏文中处于这个位置、表示“农”、“土地”的却是“bod”。这两个词处于同一位置，表示着相同的意思，所以“sa”是“土地”之意，表示“农”，那么“bod”（蕃）的含义当然也是“农”了。二、在今天前、后藏，特别是一些半农半收地区的语言中，仍保留着古老的习惯称呼，即称“牧民”为“卓巴”，称“农民”或“农业户”为“蕃巴”。这样，“bod”再一次被用来表示了“农”。

　　从上面的论述中，我们可以看到，在苯教名“苯”和藏族族称“蕃”的研究中，无论是二者关系的研究，还是各自含义的探讨（“苯”的含义前一部分已述及），都还存在较大分歧。笔者由于还缺乏可信材料，暂不敢妄加评论，只希望同行们今后须进一步讨论。

二、关于苯教的起源

　　关于苯都起源的诸问题，国内外学者的论述中都涉及到了，但也是由于缺乏真实可靠的材料，只能概而述之，即便是提供个线索，也存在许多分歧现象。这里，打算将苯教的起源分为起源的时间、地域及其创始人三个问题，结合前人的说法谈点自己的浅见。

（一）苯教起源的时间

　　世界上各民族的发展历史都一样，都曾经历过漫长的原始社会，藏族也毫无例外。在漫长的原始社会里，藏族“其吏治，无文字，结绳齿木为约”，〔22〕当时的详细情况今天不容易搞清楚。因此，关于苯教起源的时限，也只能参考后世苯、佛教徒的追述以及原始宗教产生的社会根源等方面去考察。据《西藏王统记》载，相传在藏史的上丁二王（支弓赞保和布带贡夹）统治时期已有苯教盛行，“此二王臣之时，已有■字之苯教……将大界八部等苯教之一切法，译自香雄而弘传之。苯教之法，分九派，因苯教因派，果苯教五派。”〔23〕从这段文字看来，当时的苯教已有教法教规，并有教徽，还产生了派系，这说明苯教已准备脱离原始崇拜的阶段，跨进了一定的发展时期，所以这不能代表苯教源起之时期。相传“上丁二王”支弓赞普和布带贡夹是第八、九代藏王，我们从公元七世纪初吐蕃王朝第一代国王松赞干布时回溯到支弓赞普，可知还有二十四、五代藏王，每一代在位平均接二、三十年估算，历经六百余年，这样算来只追溯到公元一世纪左右，苯教起源于此时 ，谁都不可能相信。何况据上面记载，此二王时苯教的原始面貌已相当模糊了。

　　该文献还记载此二王时，烧木为炭，用炭火冶炼铁铜银三种金属，并能制造金属生产工具犁等。这说明西藏高原社会已进入铁器时代，或金石并用时代，即恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的英雄时代或军事民主制时代。也就是说这时的藏族社会正处于原始社会末期向奴隶社会的过渡时期，或从野蛮时代到文明时代的过渡时期。人类社会的史前史告诉我们，这个时期原始宗教已发展到了一定阶段，苯教是藏族原始社会土壤上产生并发展起来的原始宗教，所以苯教在藏族社会的这个时代，也必然发展到了一定的阶段。因此，这个时期也不能代表苯教的源起时限。

　　《西藏王统记》原注上还说：“苯教史云：‘苯教盛行于聂尺赞保王时，衰于支弓赞保王时。再盛于布带贡夹王时，衰于尺松德赞王时’”。〔24〕这里把苯教的盛行又上溯到传说中的第一代藏王时代，如果我们仍按上面的估算法类推，也只能上溯到公元前二、三世纪。但是这里说的是“盛行”，那么此前还有相当长的产生和初创阶段，又不知经历了多少个世纪。所以公元前二、三世纪也不可能是苯教的起源阶段。有些书上还说：“亦有谓彼（指苯教始祖辛饶米倭——笔者）与本师释迦同时出世者。”〔25〕我们知道，释迦牟尼是公元前五、六世纪的人，说苯教始祖辛饶米倭是那时的人，虽然没有太可靠的材料，但笔者认为辛饶可能是对苯教的发展作出过较大贡献的人，他可能对原始杂乱无章的苯教进行过一些加工、改造，使之适应当时社会发展的需要，此前苯教在最原始时期还不知摸索前进过多少个世纪，所以，公元前五、六世纪也不能确定为苯教起源的时限。

　　文化人类学和考古学资料证明，宗教既是人类社会生产力发展到一定阶段的产物，但又是生产力发展水平不高的产物。大约在旧石器时代中期开始，人类的生产力有了重要发展，采集和渔猎范围扩大了，征服自然的能力加强了，从而人们的思维也有一定的发展，他们已经能够进行一些比较复杂的幻想。于是，他们在生产斗争实践中逐渐认识各种自然现象以及自己本身同自然界的联系，并要求解释这些现象和联系，但又不能正确地理解它们，这样就产生了歪曲的、错误的、虚幻的概念，这就是原始宗教观念。从这里，我们清楚地知道了原始宗教的萌芽和产生是在旧石器时代中期开始的。那么，藏族原始宗教苯教（原始崇拜阶段）起源于何时呢？由于仅有的藏族社会古代史零星材料都是公元七世纪以后才追述记载下来的，可靠程度不高。那些追述记载上所说的“上丁二王”时（我们把此大致估算在公元一世纪左右）已经有了冶炼技术，并始有农业了，而原始宗教意识的萌芽和产生是采集和渔猎时代的产物。所以，藏族社会发展到这个时代已不是苯教起源的时候，而是越过原始崇拜时期发展到了较具规模的阶段。按原始宗教产生于旧石器时代中期，而藏族社会在“上丁二王”时也已越过旧石器时代晚期和整个新石器时代而跨入了金属时代。显然，苯教的产生和发展也经历了这个漫长的岁月。因此，笔者认为苯教起源的具体时限今天虽然难以搞清，但是它产生于第一代藏王聂尺赞普以前漫长的原始社会里是可以肯定的。

（二）苯教起源的地域

　　讨论苯教起源的地域是个很有趣的命题。因为在这个问题的讨论中，过去的线索都充满了矛盾和神秘色彩。如“大师名辛惹米保，生于波期倭毛之隆仁，将大界八部等苯教之一切法，译自香雄，而弘传之。”〔26〕这里是说苯教鼻祖辛饶米倭非藏地之人，而是生于波斯倭毛隆仁，而苯教之法是译自香雄〔27〕，并从香雄传播发展。这里把传说、追述中的苯教创始人的出生地和苯教之法的起源地点割裂开来了。《宗教流派境史》载：“……其所出圣人则为辛饶（旧称丹巴喜饶），即现在苯教之始祖氏生于象雄之魏摩隆仁，名辛饶弥倭。或谓其为佛所化现。……白琉璃经云：‘为欲化象雄，变现喜饶身，示十二苯行，说九乘教法，为生开天门，为亡断死门，度生雍中道’。”这里又把苯教祖师辛饶米倭的出生地说成是象雄之魏摩隆仁，苯教之法都是佛佗为教化象雄之民示现辛饶之身而示现的。比较这两处记载，就有较明显的矛盾，即出现了一种“一名两地”的情况，一是波斯之倭毛隆仁，一是象雄之魏摩隆仁，而对苯教祖师辛饶米倭的出生地问题上，说法亦迥异，其实，正因为这些相互有较大分歧的记载才启示了我们一个很重要的问题，那就是：魏摩隆仁究竟存在不存在？苯教是否起源于魏摩隆仁？

　　苯教徒们都认为苯教最早起源于魏摩隆仁，可是魏摩隆仁究竟在哪里不大清楚。他们一般都认为在大食，可是西藏也有叫魏摩隆仁的地方，这就使我们大为费解。“魏摩隆仁是现实世界的一个组织部分吗？或者它是一个像极乐世界那样虚构的圣地吗？根据苯教的传说，这两个问题的答案是肯定的。因为它位于大食的西部，所以它构成了世界的一部分，而它又是不会消亡，因为最后当这个世界毁灭于火的时候，它升到天上，和天国里的另一个苯教圣地合二为一，被称为什巴叶桑”。〔28〕很显然，尽管苯教徒们和传说把它描绘得那么详细而神秘，说它占据了世界的三分之一，是一个八瓣莲花形的形状，与此相应，它的天空也呈带有八个轮柄的轮形，九迭雍仲山耸峙在它的中央，山脚下涌出四条江，向四个不同的方向流去。山前是玛帕木湖，周围有醉香山等，（有些学者认为这个地方不是别处，是苯教徒们根据冈底斯地区描绘出来的。）至此，所谓的苯教发源地之魏摩隆仁就很清楚了，它不是一个名符其实的地理事实的概念，而是苯教徒们为了提高自己及自己所信仰的宗教的社会地位有意虚构出来的。因为在先进的意识形态佛教的猛烈冲击之下，也激励本教徒去恢复他们自己的地位，他们也开始考虑到他们的宗教不能起源于一个普遍的地方。这样，他们就把七世纪以来西藏人一直钦佩的具有古代文明的大食（波斯），看成是包括先绕米沃出生地魏摩隆仁在内的那个国家。”〔29〕照此推论下来，苯教的发源地在现实世界中是找不到的，它只能是一种神秘的，无人知晓的，仅仅存在于精神世界里的一个“圣地”。

　　话说回来，苯教起源于古代的西藏高原是毫无疑问的，就西藏而言，最先起源于西部阿里地区也是可能的，因为以往的著述大多提到象雄（今阿里地区）。从整个原始宗教的产生而言，我们认为不存在发源地的问题，因为任何一个民族或地区，只要其社会发展具备了产生原始宗教的条件，就有可能根据社会、自然环境特点产生不同特点的原始宗教。只不过由于各民族社会生产力发展水平不平衡，原始信仰的产生有先有后而已。而且相邻地区、民族的原始宗教在发展过程中有相互吸收、融合，取长补短的影响也是很自然的事。所以藏族的苯教，与我国西南各少数民族如彝族、纳西族、羌族、普米族等的原始宗教和我国北方各少数民族如蒙古族、鄂伦春族、鄂温克族等所信仰过的“萨满”教以及喜玛拉雅山南北麓跨界民族的原始信仰都有相同之处。甚至，有的学者认为苯教实质上就是灵气萨满教的一种地方形式。因此，苯教的起源地域问题，我们可否这样回答：苯教起源于西藏是勿庸置疑的；说它是从外域（如大食等）传播进来的不太可能，说苯教在产生发展过程中吸收了外域宗教（如波斯等地的袄教和印度婆罗门教）特点逐渐发展起来还是令人置信的。

（三）苯教的创始人

　　辛饶米倭被认为是苯教的原始人，这是国内各地苯教的一致的看法。不过由于藏语方言的原因，这位祖师的名字在各个地方叫法有差异。有的叫“东巴雪洛”，有的叫“丁巴什罗”，有的叫“东巴·昔饶密倭”，还有叫“苯·丹巴色汝”的。无论叫法上有多大差异，他在苯教徒心目中作为苯教的创始人的地位是肯定的，因为至今我们在苯教保留地区仍可发现有许多的名字叫辛饶，这也可作为一个小小的旁证。辛饶米倭在苯教中的地位，就象释迦牟尼在佛教中地位一样，不过辛饶米倭的身世根本没有释迦牟尼身世那样具有可行性。因为关于他的身世的材料仅是追求或传说，而且极为简单，根本谈不上有什么可靠性，就仅有的追述也还十分混乱，说法极不一致，正如有些学者所说：“关于他的真实性，生活的年代，家族的起源和活动情况，我们没有掌握可靠的资料可以加以证实，同时也无法证明哪些书籍是他著的以及那些记载了他的格言的书籍的可靠性。”〔30〕笔者以自己至今所接触到的材料看，也的确如此。

　　苯教的传说对辛饶米倭的生平有一段描述，其中说辛饶米倭是从什巴叶桑天国降生到魏摩隆仁的，从幼年时代起就开始传播苯教，在他的一生中有个叫恰巴拉仁的恶魔一直是他的敌手，由于这敌手偷走了他的七匹马，他才跟踪到了西藏，然后伺机在西藏传播苯教。恶魔和他的抗衡是从他隐居到一个山洞而告终的，他活到八十二岁才命终。

　　除此而外，还有一些史籍也谈到辛饶米倭的有关生平，有说他生于大食之魏摩隆仁的，有说他生于象雄之魏摩隆仁的，也有说他与佛祖释迦牟尼同世的，还有说他是佛陀化现的等等，正因为存在如此多的矛盾和混乱，难怪有的先生就连辛饶米倭是不是苯教史上的一个历史人物都表示了最大的怀疑：“其所谓辛饶米倭此人，从字义上讲，辛是死亡之意，可引伸指与丧葬、鬼魂有关的巫事；饶是最上之意；米倭是对人的敬称，三意联在一起就是最高的巫者，或译为大巫师，这显然不是一个真实姓名。因此，这位假名辛饶米倭的苯教鼻祖，可能是吐蕃王朝兴佛之后，苯波师为了抬高苯教身价，以便和外来佛教作斗争，有意臆造的创始人”。〔31〕当然，辛饶米倭作为传说和追述中的苯教创始人，全盘否认他，也是不太公平的。

　　我们是历史唯物主义者，虽然不相信苯教是某一个“大德”或“英雄”创造和发展的，但是我们完全可以相信，他作为一个历史人物，肯定是一个对苯教发展有特殊贡献的人物。这可以用一个简单的例子加以说明，笔者的家乡苯教至今有很大的市场，苯教祭司（巫师）们说，在辛饶未诞生前不但有些祭祀活动有“人祭”，而且在各种仪式上要宰杀很多的牲畜，久而久之严重影响了藏族社会生产力的发展。于是导师辛饶诞生，规定了各种祭祀仪式的规模，禁止了人祭，限定了宰杀大牲畜的数额，还明令有些血祭仪式可以用鸡或鸡蛋代替。要说明辛饶米倭在苯教史上的地位，这恐怕是一个很好的例子。

注释：

①⒃格勒、祝启源《藏族本教的起源与发展问题探讨》，载《世界宗教研究》1986年第2期。

②土观·洛桑却吉尼玛《宗教流派镜史》即如是划分，今有学者亦效法之。

③李家瑞《关于苯教的几个问题》载《西南民族学院学报》1986上第4期。

④李振翼《甘南简史》第193页，政协甘南州委员会文史资料研究会印。

⑤格勒《藏族本教的巫师及其巫术活动》，载《中山大学学报》1984年第2期。

⑥才旦夏茸著，王任邦译《西藏佛教宗派名称之研究》，载《西北民族学院学报》1982年第2期。

⑦霍夫曼著，李有义译《西藏的宗教·古老的本教》，转引自《西藏佛教研究资料汇编》（三），青海民族学院少语系印。

⑧藏语音译，传说中的第一代藏王，也有译为乜尺赞普、栗赤赞波等的，意国肩座王。

⑨参见第五世达赖喇嘛著，郭和卿译《西藏王臣记》。

⑩罗桑开珠《浅谈佛教取代本教的历史背景》，载《藏学研究文集》第四集，中央民族学院藏族研究所印。

⑾《白史》系近代藏族学者根敦琼培所著，法尊大师译为汉文。

⑿参见《白史》，西北民族学院研究所王沂暖教授校订之汉文版。

⒀王忠《新唐书吐蕃传笺证》，转引自格勒、祝启源《藏族本教的起源与发展问题探讨》，载《世界宗教研究》1986年第2期。

⒁〔22〕《新唐书》卷二二六《吐蕃上》，转引自《藏族史料集》（一）第475页，四川民族出版社出版。

⒂福幢《西藏王统记》，王沂暖译本第14页，西北民族学院研究所印。

⒄这种说法是西北民族学院民研所杨士宏同志提供的。

⒅转引自李文实《吐蕃名义试释》，载《青海藏学会论文选辑》第二集。

⒆牙含章《关于“吐蕃”、“朵甘”、“乌斯藏”和“西藏”的语源考证》，载《民族研究》1980年第4期。

⒇顾颉刚《从古籍中探索我国的西部民族——羌族》，载《社会科学战线》1980年第1期。

〔21〕李秉铨《释藏族族名“蕃”的含义》，载《藏学研究文集》第四集，中央民族学院藏族研究所印。

〔23〕〔24〕〔26〕福幢《西藏王统记》，王沂暖译本第14页，西北民族学院民研所印。其中有些译音字，为方便印刷，有所改动，特此说明。

〔25〕土观·洛桑却吉尼玛《宗教流派镜史》，刘立千译，王沂暖校订本，西北民族学院民研所印。

〔27〕即指今西藏自治区西部阿里地区。

〔28〕〔29〕〔30〕卡尔梅著，向红笳、陈庆英译《苯教历史及教义概述》，载《西藏研究译文集》第1集，中央民族学院藏族研究所印。

〔31〕孙尔康《苯教初探》，载《史学文丛》第一辑，西北民族学院民研所、历史系印。