从整个苯教发展史来看，七赤天王时期并不是其最初阶段，但仅从吐蕃时期看来，它对于苯教的发展却具有比较特殊的意义。藏族传统史料中的吐蕃王统始于这个时期。更引人注目的，佛教也曾于这个时期试图传入吐蕃，但未能立足，而这些均与当时吐蕃的苯教文化有密切的联系。
    
　　对于藏学界来说，“七赤天王”并不陌生，它是指吐蕃王统的第一代至第七代赞普。因他们的名字中均带“赤”字而得名。这七代赞普的具体生卒年代尚无法确定，大约在公元前4至公元前2世纪期间。[1]关于这个时期的宗教，到目前为止尚无人专门论及。藏族传统史料普遍认为，藏王松赞干布引进佛教以前，由仲（Sqrung）、德乌（ldeu）、苯（bon）治理吐蕃。也有的佛教史家认为七赤天王时期吐蕃尚无苯教，是此后布德贡杰时期才开始传播的。可是，只要从苯教史料入手去研究这个问题，就会发现七赤天王时期苯教不仅已传入吐蕃，而且已具有了很大的影响。

　　在苯教鼻祖辛绕米保以前，象雄曾经存在许多种类的原始苯教，即赞苯（btsan bon）、摩苯（bdud bon）等，虽然统称其为“苯”，但实际上都是些非常原始的信仰及其仪式。这多种“苯”之间，可能有些联系，也可能毫无瓜葛，甚至有很大的区别。在象雄普遍存在的各种各样的“苯”，也极有可能同样存在于吐蕃，因为在那个时期，象雄和吐蕃在文化上的融合远远超出了他们在政治上的相互影响。但是，从现有文献当中，我们将象雄的苯教在吐蕃的最早活动只能追溯到敦巴辛绕时代[2]，也就是辛绕传记中有关他亲临吐蕃的记载。这一事件在许多苯教文献尤其是辛绕三种著名的苯生传[3]中，均有详细叙述。

　　尽管辛绕的十二功业及以此为主线发展起来的他的苯生传，因与佛祖释迦牟尼苯生传相类似而遭学人非议，然而，只要做点比较研究就会发现：虽然二者在构思和基本框架上如出一辙，但辛绕苯生传中许多情节和史料都是独一无二的。关于辛绕亲临吐蕃的记载就是其中之一，辛绕的对手恶魔恰巴拉让（Khyab pa lag ring）因盗走辛绕的七匹马并逃亡工布（Kong po）而触怒了辛绕，辛绕克服了千辛万苦追踪恶魔并多次与其斗法，经冈底斯山直至工布，终于降服了恶魔[4]。相传工布苯日（bon ri）神山和赛姆苯唐（Se mo bon thang）就是由此而得名。辛绕还在冈底斯山和工布等地均传播了一种密法和一些不同的苯教仪式。在一些更详细的叙述中，辛绕在追踪盗马贼至工布时，似乎还发生了小型战争，这个情节不能不使人们联想起藏文史籍中屡见不鲜的许多古代藏族部落之间的抢劫和追杀的故事，对于上述经过，虽然各种记载简繁不同，枝节相异，但基本情节是一样的。这一点在有关冈底斯山和工布苯日（bon ri）两个神山的多种名志文献中同样得到了佐证：也就是说，恰巴拉让的盗马行为促成了辛绕的吐蕃之行和苯教始传吐蕃，翻开了藏族文化史上新的一页。至于辛绕当时传的是什么内容，各书记载不一，《赛米》[5]认为有“左”（tso）、穆光神容（me zer lha zhal）、黑白南喀（Nam mkha dkar nag）等内容；《穆氏王子传》[6]则认为有祭神、降鬼、驱邪等苯教仪式。除了这么一点零星记载以外，我们目前还无法知道辛绕究竟在吐蕃传了些什么。在苯教文献中有一些辛绕苯生传的注疏性文献提到的内容较多，但因这些文献年代晚、佛教色彩浓和后人发挥的成分较多而无法据以为信。此后一直到聂赤赞普，值得一提的只有“十二智苯”（bon shes pa can）。    佛教和苯教的传统史籍，在叙述聂赤怎样被奉为吐蕃第一个赞普时，均不同程度地提到“十二智苯”。大多数史籍认为是十二智苯将聂赤迎去并奉为赞普。佛家史籍更多地将十二智苯描写成十二个苯教徒，但从苯教文献分析，这“十二智苯”既可以理解为十二个苯教徒，也可以理解为代表十二种“苯”及其仪轨的十二个信徒。这一点也说明，在聂赤赞普以前，已有至少十二种“苯”存在于吐蕃并有一定的影响。这一点与辛绕曾在吐蕃传播苯教的记载吻合。

　　这十二种“苯”的具体内容是：（1）护佐神苯（mgon shes lha bon），（2）招福恰苯（gyang shes phya bon），（3）施赂行苯（vgro shes glud gtong），（4）都尔斯辛（vdur shes srid shen），（5）施塞净苯（gtsang shes sel bon），（6）征除见苯（sqrol shes lta bon），（7）医病利苯（phan shes sman dpyad），（8）占卜算苯（skos shes rtsis bon），（9）九多言苯（smra shes gto dgu），（10）面鹿飞苯（lding shes sha ba），（11）预言居头（vphur shes ju thig），（12）幻灵行苯（vgro she vphrul bon）。每一个“苯”都有其独特的内涵及仪轨。据扎西坚赞对上述十二“苯”的解释[7]，一是一种求神保佑的供奉仪式；二是招徕财富和牛羊；三是施“赂”（blud）之仪式，安抚魔鬼，避邪禳灾；四是施“都尔”（vdur）仪式，抚度亡灵；五是施“塞”（sel）之仪式，以洁净取悦保护神；六是征除邪魔，以求平安；七是医病以利长寿；八是占卜以定取舍；九是以“赂”仪式与魔鬼沟通，人灵相融；十是用面团制作的鹿经一系列仪式的加持后可飞往赞（btsan）界；十一是以绳卦予卜未来；十二是修一种人灵相通的幻术，以求人与神鬼的和解和平衡。从“苯”的上述种类及其题解看来，虽然我们尚无法了解到更细的修持内容及其操作过程，但从gyang、glud、vdur、sel、btsan这些原始苯教的专有术语及其特定含义，我们仍可以看到苯教在吐蕃的传播程度。从后期苯教九乘理论结构看来，十二“苯”的内容显然属九乘中前四乘即四因乘。但是从srid gshen（斯辛）、vphrul bon（幻术苯）和phya bon（恰苯）这些名词中的vphrul、hpya和srid与gshen和bon的随意搭配中，还可以看出那时尚未形成四因乘的名称中phya、snang、srid、vphrul与gshen之间的固定搭配——即phya gshen（恰辛）、snang gshen（朗辛）、srid gshen（斯辛）、vphrul gshen（楚辛）——更不可能有各类“辛”之间详细的分类。

　　除此而外，还有史书记载，那时除了十二智苯以外，还有雷神苯波（thog lha bon po）、赛森波（se sen po）和象雄苯波[8]。这个记载可印证以上提出的两个问题：其一，象雄的苯教早在聂赤赞普以前就传到了吐蕃；其二，在吐蕃，除了象雄苯教以外，还有吐蕃本土的苯教。它同时还说明了象雄与吐蕃古文化的一体性以及“苯”这个词在原始苯教时期的涵盖面。

　　七赤天王的第一位是聂赤赞普。本文不打算评析有关该赞普来源的旷日持久的争论，但是对苯教史籍中的有关记载却不能不提。

　　原始苯教三界宇宙观中的神界，是笃信苯教的藏族先民所敬仰和向往的地方，也是他们精神生活中的最高境界。这种宇宙观在吐蕃先民的思想中根深蒂固，使他们坚定不移地相信聂赤赞普也是从天界下凡的；三是宇宙观中连接神界和年界（人间）的苯塔（rmu thag）或居塔（vju thag）即天梯的信念又使苯教徒找到了聂赤赞普如何从天界下凡的答案；再加上聂赤赞普初到吐蕃时从拉日姜托山下来 并在被问及从何而来时手指天空的传说，使苯教徒很自然地想到他是从天界而来。那么，对于原始苯教的信民来说，一个从他们向往的天界下凡的人自然是个圣人、超人，理所当然地受到尊重。这样，他被奉为君主，也就顺理成章了。在肯定是聂赤赞普以后产生的传说中，苯教徒对此作了更进一步的发挥，说聂赤赞普是作为天界雅拉达珠（yab lha bdal drug）神的后裔赤敦凑（Khri bdun tshigs）的儿子下凡人间的，这样，苯教的观念和赞普的传说便结合得完美无缺、天衣无缝了。

　　关于聂赤赞普的名字，一般来讲，佛教和苯教的大多数史籍都解释为用座扛在脖颈的赞普，对此已无需更多的解释和引证了。然而，经过对象雄文的学习和研究，本人对这个问题产生了不同的看法。首先。在人名上用“赤”（Khri）字的习惯早在象雄时就已开始，而且这个字在象雄王室及苯教先哲们的名字中出现频率相当高。譬如，辛绕的另一个名字叫赤祖杰巴（Khri gtsug rgyal pa），著名的象雄十八国王中有一位名叫赤威拉杰（Khri wer la rje），等等。我们从象雄的王统、象雄耳传师承传和早期苯教人名中，可以信手牛来不下四五十个带“赤”字的人名，不仅如此，发人深思的是在苯教史上，年代越早，人名中用“赤”字的就越多，而且这些名字中的“赤”字都带有象雄文的含义，无法用藏语言来解释。鉴于这种现象，吐番王统中带“赤”字的名字很自然地变得引人注目了，其原有的含义因而也有了再探讨的必要，不能仅从藏文含义去理解了。在象雄语中，Khri tsa是心、意识的意思，与别的词搭配使用时往往只用Khri来表示，如Khri tsan（生灵）、khri shin（心意）、sad khri（神心）等。Gnya字的藏字含义是脖颈，但在许多古文献中并未写成gnya，而完成nya、snya或nyag。我还不清楚这三字是不是象雄文以及它们在象雄文中有什么含义，但我分析这几个发音相近的字可能是一个姓氏名的不同写法，因为将gnya khri btsan po译成“与聂氏有心灵感应关系的（后裔）赞普”的放，其后六位赞普的姓名也就好解释了，否则，将“赤”字仅按其藏文含义“座”来解释的话，除了对于聂赤赞普以外，对其余六位赞普的名字就解释不通了。不管怎么样，其余六位赞普名字中的第一个字都是其母亲名字中的一个字，有的很明显是母亲的姓氏，这一点是显而易见的，以“赤”字来表示这个人与其祖先在心灵上的某种感应关系，这完全符合原始苯教的教义和观念。苯教认为，祖先对后裔，先师对后辈弟子，甚至通过直接显现在你面前的方式来传授某种教义、预卜未来等。修行中对某个神佛的苦思幂想，在某种程度上就是在寻找这种感应，苯教伏藏中的识藏[9]就是这种心灵感应的直接产物。聂赤赞普与苯教的关系并不仅限于他的人名上。据苯教典籍记载，他请了两位苯教师作他的古辛（sku gshen），即以苯教辅政的教师，一个叫次米穆杰（mtshe mi dmu rgyal），另一个叫居恰噶尔（gcou phyag dkar），这两位经师擅长于苯教班任姆（dbal ram）的修持，传说在聂赤遇到大难时，二位经师总是用人了们修得班任姆的法力去救助赞普，[10]使其转危为安。聂赤在位时，还从象雄迎请了苯教大师南喀囊巴多坚（nam mkhav snang ba mdog can）在吐蕃传教，并被赞普及王室供奉备至[11]，这位大师长于吉邦桑巴（spyi spung gsang pa）的修持，因而苯教史籍中记有当时流传下来的类似顺口溜的说法：“山为拉日姜托、王为聂赤赞普、辛为囊巴多坚，苯为密教吉邦、城为羌瓦达泽”[12]。聂赤赞普时期还建造了苯教神堂雍仲拉泽塞康（gyung drung lha rtse gsas khang）。

　　聂赤和南穆郁（gnam mu yug）之子就是穆赤赞普，古辛居览恰（gcou lan cha），建有神堂阔玛尼琼（kho ma neu chun）。“穆”字显然是母系姓氏；“赤”字就只能按象雄文的含义解释了，这一点穆赤以后的四代赞普也不例外。显而易见，从聂赤赞普起，虽已有了父系王位继承习俗，但它仅限于政治方面，母系氏族遗留下的母系家族观念依然很浓。作为姓氏，“mu”在象雄的人名中出现的也很多，如mu Wer stag sna、mu la gung sang rje等等。《苯教志》[13]认为，穆赤赞普生于聂赤赞普登基六十二年后的火虎年。

　　据现有资料看，穆赤赞普时代，苯教律宗得以发展。我们虽然还不知道早期苯教律宗的直真实面貌及其与后世苯教律宗之间的区别，但在苯教史以及佛苯关系史上，苯教律宗的发展是值得一提的，尤其是因为苯教律宗通拉钦·贡巴绕色（bla chen dgong pa rab gsal）为佛教后弘所起的巨大作用而更加引人注目。苯教律宗又分上传和下传两个部分，在传统的苯教史籍中，其下传部分在吐蕃的发展史就可以追溯到穆赤赞普时代。

　　《苯教志》[14]载，穆赤赞普时代，吐蕃苯教师噶居·祖普杰巴（ga cu gtsug phud rgyal ba）从象雄苯教大师祖普茨程（gtsug phud tshul khrims）受戒。祖普杰巴有两个弟子，即雅贡·益西杰巴（ya gong ye shes rgyal ba）和帕姆西·贝吉旺秋（pham shi dpal gyi dbang phyug），雅贡又有一弟子叫德增绕赛（ide btsun rab gsal）。尽管我们尚无法考证这个记载的可靠性，但这是现存苯教史籍中有关吐蕃苯教徒最初受戒的记载。这四个人被苯教史籍称为“吐蕃四僧”（bod btsun bzhi）。在吐蕃四僧期间，苯教师增楚益西（rdzu vphrul ye she）从达瑟（stag gzig）请回辛绕舍利子五百粒，让吐蕃苯教徒供养。噶居·祖普杰巴在邓雪那尔玛（vdam shod snar ma）创建了苯教神堂雍仲赤堆（gyung drung khri vdus），在达那达果松拉（rta nag rta mgo sum lag）创建了苯教寺院赤堆塞巴（khri vdus gsal pa）寺和拉萨的神堂雍仲程乃（gyung drung khrim gnas）等二十五处苯教寺堂；帕姆西·贝吉旺秋在拉多（la stod）创建了苯教寺院赤堆苯吉赛康（khri vdus bon gyi gass khang），此后发展为三十八处苯教寺堂；德增绕赛在叶茹（gyas ru）创建了雍仲若贝塞康（gyung drung rol pvi gsas khang）等，在后藏发展成为十二个寺堂。这些寺堂主修索塔尔（so thar）律仪，一律着蓝衣。也就在这时，增楚益西等学者开始了苯教文献的翻译。

　　在苯教史上穆赤赞普有特殊的地位。他是个狂热的苯教徒，他不仅大力扶持苯教的传播，而且师从请自象雄的苯教大师南喀囊巴多坚，在拉日姜托山苦修苯教密宗吉邦桑巴，终于取得大成就，因而他也是苯教中上“十三王统成就者”（gdung rgyud grub chen bcu gsum）之一。

　　穆赤赞普和定定玛（ting ting mar）的儿子是定赤赞普（ting khri btsan po），古辛为居孟噶（gcou smin dkar），他建造了神堂阔玛洋泽（kho ma yang rtse）。关于定赤赞普，有一个有趣的故事：[15]他有一百零八个王妃，其中有一位叫朗谷玛（lang sku ma）的，因无靠山，始终无缘与赞普相会，她便去拜见一位因修持强玛（byams ma）而得道的隐士德哇雍仲（bde ba gyung drung），请求能与赞普相会的良策，又怕丢失，就挂在脖子上。有一天，药丸不慎掉进了一个泉眼。当天晚上，一个酷似赞普的人来与她相会，次年生了一个具端相之子。赞普大怒，说这不是他的孩子，命令手下将其杀掉，妃子在神、年（gnyan）、鲁（klu）三神面前立誓与她相会的人酷似赞普，就在这时，鲁神却开口说那是他的儿子，并要赞普将其认为儿子，说可以社稷避难免灾。赞普虽认其为王子，名字也叫鲁赛赞普（klu sras btsan po），但因不是亲生而未能袭其王位。

　　然后，定赤和索萨曼（so za sman）之子为索赤赞普（so khri btsan po），古辛是居威噶（gcou vod dkar），建有神堂牡股琼（rmur dgu khyung）。索赤和象雄妃子达尔萨（dar za）[16]之子是达尔赤赞普，古辛为策米松曼（mtshe mi zung sman），建有神堂索波琼拉（zo bo khyung lag）。达赤和达布（dags po）妃子拉姆（lha mo）之子是达赤赞普，古辛为达巴米钦（dag pa mi chen），建有神堂雍仲拉泽（gyung drung lha rtse）。达赤和斯氏妃子拉姆噶（lha mo dkar mo）之子是斯赤赞普，古辛为居夏噶尔（gcou zhal dkar），建有神堂阔玛茹仁（Kho ma ru ring）。

　　以上七位赞普，均有习修苯教密宗吉邦桑巴的历史，他们都为苯教的传播和自身的修炼付出了许多精力。尤其是穆赤赞普，“温习而热，修持而成，观想而悟”[17]，成为苯教密宗的大成就者。可见从聂赤父子开始，已有了苯教与吐蕃王权的高度结合。这种结合被苯教史家称为“王辛同治”，（rgyal gshen btan pa mnyam chags）“王”指赞普的王权，“辛”自然是以古辛为代表的苯教势力。《千座心灯》（stong thun sems gyi sgron me）甚至说：“因聂赤赞普等的降临，辛始置于王者之上”。显然，将辛置于五者之上完全是聂赤父子及其继承者极度崇苯的直接结果。

 　　此外，佛苯史籍均记载此七王均升天而去，未留尸于人间。这个记载也苯教教义有关。对此，苯教徒有两种解释：一种认为在苯教的三界宇宙观中，天界又可分为十三层，第一层都居住着不同种类和层次的神寻，他们靠天梯下凡和升天，七赤天王正是从天界下凡来救度人类的，他们在人间完成自己的功业后就顺天梯升天，让作为其子的下一个神灵下凡救度人类，故他们都未在人间留下他们的尸体，因此称他们为“七赤天王”。只是因为七赤天王之后的止贡赞普因与洛昂（lo nyam）交手，误断天梯而未能升天，这才开始了吐蕃赞普尸留人间的历史；另一种解释认为，由于七赤天王均是虔诚的苯教信徒，并是苯教密宗吉邦桑巴的修炼者，因而，他们均因苦修而悟真谛，最终皆成虹身而去。不管苯教徒怎么解释上述记载，只有说明一个问题，那就是苯教教义在当时人们的观念中已经根深蒂固。顺便提一下，在修炼的方式上，苯教文献多次提到一种灭定（vgog snyoms）修炼法，这是一种隐居入定的修炼方法，据说至今仍有隐士入灭定于雪域各山间，聂赤、穆赤和一些大德都曾入灭定而成就。

　　从以上论述中，我们可以知道苯教在七赤天王时期的吐蕃已经非常普及了，这说明远在聂赤以前，象雄的苯教就传到了吐蕃，否则，在聂赤赞普时突然产生那样强烈的信仰效应是不可能的，因为一种宗教的信仰效应往往是以根深蒂固的社会影响作为其基础的。从另一个角度看，从七赤天王初期就已颇具影响的强烈的苯教文化氛围，也导致了直到松赞干布时期以前吐蕃文化的单一性。

　　松赞干布以前，印度佛教始终绕开吐蕃而向南北传播的一个主要原因，就是受了吐蕃苯教文化的强烈抵制。苯教史籍中普遍记载的关于七赤天王时期阿孟曲波（nga min chos po）的故事，足以说明这一事实。根据《苯教志》记载：七赤天王时期，有一个叫阿孟曲波的魔鬼来到印度边境，它身披人皮，手持金刚杵和法铃，极力诋毁雍仲苯教，说谁想皈依佛门，我可以让其如愿成佛。他将皈依他的门徒任意杀死，并食其肉、匿其皮骨，然后说这些人已成就佛果、脱离尘世。还让有些人喝一种“神水”，过几天后说其孽根未尽，未能成佛。居色究竟天的报身敦巴辛绕忧其所为，故派居住于三十三界之神子丹巴多噶（tam pa tog dkar）下凡降妖魔、扶苯教、传佛法。神子受命下凡，投胎于印度释迦族净饭王之妃拉欣泽（la bzhin mdzes），在定赤赞普七岁时降生人间，并开始广传佛法。尔后，王子身披黄色人皮，手持杵铃去见阿孟曲波，并称颂道：广传佛法的救世主，我来皈依你。阿孟曲波大喜：只消三昼夜，你将完全成佛，不留皮骨。它让王子喝下慌称甘露的毒酒，王子用法力在腹中将毒酒变成甘露并佯装昏迷，实入雍仲之定。三昼夜以后，阿孟曲波用利刀噶玛热却（ka ma reg chod）砍杀王子未果。王子出定后说：仇恨之主魔之子，口称行法实造孽，言及成佛却食人，亵渎佛法积业果，佛果罪孽当你选。但阿孟曲波，仍不示弱，施魔力将王子生吞，王子在魔腹中施法从其头顶钻出，阿孟曲波才被降服并皈依佛门。王子因降魔而被称为图巴（thub pa，藏语中对释迦牟尼的另一称谓）。许多苯教史籍[18]都记载了这个故事。显然，这个故事已经应佛苯斗争的需要变得面目全非。尽管如此，我们从中仍可看到七赤天王时期佛教曾传入吐蕃，但因苯教势力的抵制而未能立足这样一个基本事实。关于七赤天王之后的拉陀陀日年赞（lha tho tho ri gnyan btsan）时期的年波桑巴[19]（gnyan po gsang pa）的传说，同样反映了这个问题。

　　七赤天王时期正是古印度佛教盛行并逐渐开始南传和北传的时期，紧接着，佛教绕了一个大圈子经西域传入遥远的汉土。印度佛教北传时之所以绕过吐蕃，其主要原因当为苯教的抵制。当时，吐蕃苯教不仅强大，而且处于发展上升的阶段，这种宗教文化的全方位和强有力的影响，使外来的印度佛教一时无法在吐蕃立足。

　　总而言之，通过对七赤天王时期吐蕃苯教发展情况的上述研究，可以在以下几个方面得到新的认识：（1）在现在的苯教文献中，对七赤天王时期的苯教有多方面的记载，而并非像有些史家认为的那样只有一些只言片语的传说性记载。实际上，苯教文献中保存了大量的值得研究的珍贵资料。随着更多的苯教文献的发掘、整理和出版，对七赤天王时期乃至于整个松赞干布以前吐蕃的社会历史，可望得到更加接近事实的描述；（2）除了象雄的苯教以外，吐蕃也有自己原始的本土宗教，但象雄的苯教文化的发展水平远远高于吐蕃。早在聂赤赞普以前，至迟从辛绕米保的吐蕃之行开始，象雄的苯教就开始了对吐蕃的影响。两促宗教文化水平的巨大差异，导致了吐蕃全方位接受象雄的苯教文化，进而使苯教文化渗透到吐蕃社会各个方面。所有的赞普设古辛、建苯教神堂、以拜象雄的苯教师为荣耀，自身体力行，苦修苯教等现象就是最好的证明。在这种崇拜象雄文化时尚的作用下，在吐蕃形成了强烈的苯教文化氛围，大大促进了象雄和吐蕃首先在宗教文化上的统一，为后来政治上的统一打下了基础；（3）苯教在吐蕃初传时期的内容，主要是“因苯”和苯教密宗中吉邦桑巴部分。众多的“因苯”主司原始先民日常生活中的祛邪禳灾等仪式；密宗则是少部分人较高层次的修炼，其修炼方式以隐修灭定为主；虽有关于律宗的记载，但估计与后世的律宗差别较大；（4）目前虽然还不清楚当时所谓神堂和寺院的建筑规模，但可以确认当时已经开始有了吐蕃的第一批宗教建筑；（5）印度佛教曾试图在吐蕃传播，但因强大的苯教势力的存在及其有效抵制而未能立足，导致了在松赞干布时期以前一个相当长的时期吐蕃文化的单一性。

注：

[1] 据藏文史料中较普遍的看法，聂赤赞普即位年代是公元前121年（见〈藏汉大辞典〉第3197页，民族出版社1985年），但黄奋生先生认为七赤天王的上代约在公元前360年（？）至公元前2世纪中期（？）（见黄奋生编著《藏族史略》第42页，民族出版社1985年12月）。

[2] 才让太《古老的象雄文明》，见《西藏研究》汉文版1985年第2期。

[3] 苯教鼻祖辛绕米保的三种著名的苯生传为：广编本《无垢光荣经》（mdo dri med gzi brjid）十二卷，是他最详尽的传记。相传此书曾以一种神秘的耳传形式传世，最后由琼布·洛丹宁布（Khyung po blo ldan snying po）于14世纪记录成文，才开始以文字形式传世，属伏藏文献；中编本《赛米》（mdo gzer mig），两卷。由章杰增巴（drang rje btsun pa）约于11-12世纪发掘于桑耶寺，属伏藏文献；简编本《多堆》（mdo vdus），一卷。属伏藏文献，但掘藏者不详，发掘于10世纪。以上三种辛绕苯生传均被收入《苯教大藏经》《甘珠尔》，曾有《曲钦》（chu chen）和绰杰（khro skyabs）两种木刻版传世。近年有四川省民族研究所以新龙手抄本为母本的胶印版。

[4][5] 《赛米》（藏文版）中国藏学出版社1991年6月。第490页，497页。

[6] 《穆氏王子传》（rgyal ba dmu sras mgon povi rnam thar）手抄本第48页。

[7] [10] 《嘉言库》（legs bshad mdzod）第161-162页，民族出版社1985年9月。

[8] 隆钦热降巴·智美沃赛（klong chen rab vbyams pa dri med vod zer）著《隆钦教派源流》（klong chen chos vbyung）第217页，西藏藏文古籍出版社1991年8月。

[9] 才让太《苯教文献及其集成》，见《中国藏学》汉文版1990年第2期。

[11] 一说在穆赤赞普时期。赴吐蕃传教的年代在各苯教史籍中的记载有出入。

[12] 关于聂赤赞普的王宫，藏史中有两种记载，即雍布拉岗（《贤者喜宴》等）和青瓦达泽（《嘉言库》等）。

[13][14] 茨程坚赞《苯教志》手抄本第29页，第30页。

[15] 《强玛柔觉诠释》（byams ma rigs skyobs kyi vgrel ba），手抄本。

[16] 此赞普名在藏史中记载各异，《贤者喜宴》等为迈赤（mer khri）。

[17] 《强玛正谬》（byams ma skyon gyi vjigs skyob），手抄本。

[18] 琼布·洛哲坚赞（khyung po blo gros rgyal mtshan）《世间教法源流》（gling gzhi bstan pvi vbyung khung）等。

[19] 在几乎所有的藏传佛教史籍中都记有这个事件，说（如《贤者喜宴》第166页，民族出版社，1986年）吐蕃赞普拉陀陀日年赞时期，有一天，赞普在雍布拉岗宫时，《百拜忏悔经》等几部佛典和金佛塔等从天而降。佛教徒认为这是佛教北传吐蕃的前兆。但《青史》则认为，这是印度佛教徒来吐蕃留下来的。